Категории

Search

Tags

Теистическая наука и методологический натурализм


Дж. П. Морлэнд

В наши дни все больше пишут о перспективах взаимодействия науки и религии. Один из аспектов этой проблемы - дискуссия между защитниками так называемой теистической науки и теми, кто заявляет, что наука по своей природе предполагает методологический натурализм. Данная глава также посвящена этой теме, её цель - критика методологического натурализма и, в некотором роде, защита теистической науки.

Эта глава не ставит своей задачей попытку дать определение термину атеистическая наука», удовлетворительное для всех, даже если это и было бы возможно. В своём широчайшем смысле теистическая наука уходит корнями в следующее убеждение: при выдвижении, проверке, обосновании и оценке научных гипотез христиане должны основываться на том, что им точно известно или во что они имеют основания верить, в том числе - на теологических положениях. Можно рассматривать теистическую науку как исследовательскую программу (серия теорий, в некотором смысле непрерывных - например, различные теории атомизма в истории науки принадлежали к одной исследовательской программе), основанную, среди прочего, на двух положениях:

1. Бог, воспринимаемый как личностный, трансцендентный Носитель великой силы и великого разума, используя прямую первичную и косвенную вторичную причинность, задумал и целенаправленно сотворил мир и непосредственно участвовал в процессе его развития в различные моменты времени (включая доисторические времена до появления человеческих существ).

2. Убеждённость, выраженная в положении 1, может соответствующим образом вплетаться в самую ткань научной практики и в применение научной методологии.

Из этих двух положений наиболее важным является первое, поскольку - если не быть приверженцем сциентизма - оно является верным и рациональным (и, следовательно, заслуживает доверия) независимо от положения 2. Однако оба этих положения вместе взятые крайне важны для теистической науки, и я предлагаю ряд аргументов в пользу того, что теистическая наука, включая положения 1 и 2, есть закономерная и важная часть более общего христианского понимания взаимодействия науки и теологии, и что теистическая наука вовсе не попирает природу науки.

Поскольку теистическая наука является исследовательской программой, она должна включать в себя ряд теорий, характеризующих её, - например, прогрессивные креационистские модели, креационную теорию молодого возраста Земли и другие. Майкл Рус (Michael Ruse) рассматривает только одну из версий теистической науки, но его замечания касаются и других версий: «Даже если бы Научный Креационизм успешно зарекомендовал себя наукой, он не смог бы дать научного объяснения начал».1 Далее Рус утверждает: «Креационисты верят, что мир возник благодаря чуду. Но чудеса лежат вне компетенции науки, которая по определению рассматривает естественное, воспроизводимое, закономерное».2

Любопытно, что подобные идеи высказывали и многие христианские мыслители.3 Например, философ Поль де Врие (Paul de Vries) и учёный Ховард Дж. Ван Тилль (Hovard J. Van Till) утверждали, что естественная наука предполагает методологический натурализм (далее - МН), составляющий её неотъемлемую часть, в то время как концепции Бога и Его непосредственных действий не являются её частью. Под естественной наукой (далее - ЕН; чёткое определение даётся с целью избежать голословных заявлений) понимаются физика, химия, геология, астрономия, биология и подобные области науки.4 Таким образом, теистическая наука в корне неверна, поскольку ее философия ложна, а точка зрения на взаимодействие науки и теологии ошибочна.

Неясно, утверждают ли де Врие, Ван Тилль и другие сторонники МН, будто самая природа ЕН неизбежно предполагает ошибочность теистической науки, или же они считают, что теистическая наука имеет право на существование, но при этом не является эмпирически плодотворной исследовательской программой и потому должна быть отвергнута. На мой взгляд, их тексты предполагают скорее первое утверждение; его-то я и рассмотрю в первую очередь, а второму внимание будет уделено в конце данной главы.

Постулаты де Врие и Ван Тилля - серьёзные утверждения, имеющие непосредственное отношение к природе взаимодействия науки и теологии. В данном тексте я намерен сначала уделить внимание некоторым важным предварительным соображениям, которые создадут предпосылки для последующих, более подробных рассуждений на данную тему; затем определить и критически рассмотреть позиции де Врие и Ван Тилля как представителей указанной точки зрения; и, наконец, высказать свои предположения о том, какое место может или должна занимать теистическая наука в ЕН; я рассмотрю и три критических замечания по поводу этой мысли.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

Прежде чем двигаться дальше, нам необходимо прояснить несколько вопросов. Во-первых, рассмотрим следующие утверждения:

1. По своей природе ЕН должна принять МН.

2. Теистическая наука - религия, а не наука.

Следует помнить, что подобные утверждения не являются утверждениями первого порядка со стороны науки о некоторых научных явлениях. Это скорее философские утверждения второго порядка по поводу науки. Эти метаутверждения имеют вненаучную точку опоры, наука для них - предмет обсуждения. Таким образом, их следует отнести к философии, точнее, философии науки, а не к науке. Учёный не может судить об этих вопросах второго порядка, и когда он начинает их обсуждать, то выступает в роли философа, а не учёного.

Во-вторых, необходимо выделить три типа изменений теории, которые происходят при развитии науки. В истории науки происходит смена теорий, при которой старые теории отбрасываются, а новые - занимают их место. Первый тип изменения теории охватывает классические случаи, когда новая теория сменяет старую, а старая, раньше считавшаяся вполне научной, перестаёт по тем или иным причинам быть адекватной. В целом изменения этого типа являются изменениями первого порядка. Обозначим их как ИТГ Примером этого типа может быть смена теории флогистона в химии теорией кислорода.

Кроме того, происходят изменения теории, при которых не просто новая теория занимает место старой, но и идут перестройки гносеологических принципов, используемых научной общественностью или какой-либо её группой. Грубо говоря, в этом контексте гносеологический принцип есть нормативное свойство, которое, если теория им обладает, предоставляет ей некоторую степень обоснованности, увеличивает её рациональность. Гносеологические принципы теорий могут включать в себя:
- простоту;
- эмпирическую точность;
- верный прогноз;
- плодотворность для проведения дальнейших исследований;
- возможность для решения внутренних и внешних концептуальных проблем;
- использование конкретных типов объяснения и методологических правил, и никаких других (например, «обращение к действенным и не конечным причинам»).

Иногда происходят изменения теории, при которых отвергнутая теория продолжает восприниматься как научная, но просто с какого-то момента перестаёт считаться приемлемой. Если новая теория опирается на иной гносеологический принцип, то изменение теории может быть удобным случаем провозгласить, что старый принцип не действует или действует не так хорошо, как ранее. Например, переход от виталистических теорий к более механистическим или физическим точкам зрения на природу организма повлёк за собой крушение старых теорий и появление нового гносеологического принципа: «рассматривать организм в свете механической модели и избегать объяснения процессов жизни в терминах жизненной силы, флюидов или конечных причин». Здесь отвергнутая теория продолжает рассматриваться как научная, но изменение теории стало поводом для перестройки гносеологических принципов. Такой тип изменения теории включают в себя изменения и первого, и второго порядков, поскольку анализ относительной ценности гносеологических принципов имеет философскую природу. Обозначим этот тип изменений теории как ИТ:.

И, наконец, существуют изменения теории, при которых старая теория не просто отвергается - прежде всего, она перестаёт считаться научной. Она отнюдь не переходит из разряда верных теорий в неверные; скорее утверждается, что она вообще никогда не была научной, или, по крайней мере, не может далее считаться таковой. Обозначим такой тип изменений как ИТГ Иногда считается, что переход от креационных теорий к дарвинизму служит примером именно этого типа изменений.5

Доказательство факта третьего типа изменений намного сложнее, чем первого. Требований к доказательствам перехода ИТ, гораздо больше, чем в случае ИТ,, а для перехода ИТ, - ещё больше. Одно дело - утверждать, что новая теория лучше старой. Заявить о том, что неверен гносеологический принцип старой теории - это уже серьёзнее. Даже если это справедливо для данного случая изменения теории, и даже если новая теория превосходит старую по целому ряду факторов, а не просто по принципу частного гносеологического фактора, необходимо обоснование для обобщения сравнительной ценности двух гносеологических принципов на другие области науки или другие теории в той же области науки. Но ещё более весомым является заявление, что отвергнутая теория никогда не была научной или не может более считаться таковой в свете новой теории. Нужно стоять на радикальной позиции, чтобы заявлять, будто учёные, ведущие работу в рамках отвергаемой теории, которую они и сторонники конкурирующих теорий считали научной (а как бы иначе они считали себя сторонниками конкурирующих теорий?), не занимаются наукой вообще. Воистину, для такого утверждения необходимы серьёзнейшие доказательства.

Помнить об этих соображениях на тему изменений теории необходимо по следующей причине. Большинство моих знакомых сторонников МН склоняются к мысли о том, что природа науки исключает саму возможность существования теистической науки. По их мнению, история науки знает достаточно ИТ3 изменений, чтобы обосновать отказ от теистической науки как научной программы в принципе.

Однако, как я отмечал выше, сторонники МН могут подразумевать и нечто другое. Возможно, они полагают, что научные взгляды должны в некотором смысле поддаваться эмпирической проверке, а теистическая наука то и дело терпит неудачи при постановке и решении эмпирических проблем. Таким образом, теистическая наука оказывается крайне слабой исследовательской программой с точки зрения эффективности решения эмпирических проблем; если это и наука, то очень плохая наука. Если сторонники МН имеют в виду именно это, они должны высказаться более ясно. Более того, такое понимание их взглядов среди прочего означает, что история науки - цепь ИТ2 изменений, обосновывающих преимущество гносеологического принципа «решать эмпирические проблемы» по сравнению с другими принципами, в частности, с мнением о том, что исследовательская программа решает концептуальные проблемы. К этому вопросу мы вернёмся в конце главы.

Существует и третья необходимая нам предпосылка. Если кто-то намерен утверждать, что, учитывая интеллектуальное оснащение человечества, тот или иной признак являет собой часть самой сущности ЕН или необходимое условие её бытия, стало быть, при отсутствии этого признака практика ЕН невозможна. То есть, невозможен мир, в котором люди имеют современное интеллектуальное оснащение, практикуется ЕН, и в принципе отсутствует данный признак. Нам важно будет помнить об этом при оценке положений Ван Тилля и де Врие.

О МЕТОДОЛОГИЧЕСКОМ НАТУРАЛИЗМЕ

Среди сторонников МН мы выделяем Поля де Врие и Ховарда Дж. Ван Тилля.6По де Врие и Ван Тиллю, МН имеет четыре главные отличительные особенности.

1. Цель ЕН. Согласно де Врие, цель ЕН - объяснять природные явления строго в терминах других природных явлений, то есть «располагать события при объяснении в контексте физических принципов, законов, областей науки» (с. 388). Объяснения относятся только к природным объектам и явления, а не к личному выбору и действиям человеческих или божественных существ.

Согласно Ван Тиллю, ««гносеологическая» цель естественных наук - обрести знание о внутренней постижимости физических свойств, процессов и истории формирования физического мира, в котором мы живём. Главные формы этого знания - результаты эмпирического исследования и выдвижения научных теорий о составе, строении, процессах и истории физических систем, которые мы наблюдаем» (с. 136).

2. Методологический натурализм против метафизического натурализма. Де Врие утверждает, что «естественные науки занимаются систематическим анализом материи и энергии в контексте методологического натурализма» (с. 389). ЕН ищут ответы на вопросы, возникающие в рамках природы, в неличностном сотворенном миропорядке. Например, при описании того, как при помещении в воду двух заряженных электродов она распадается на водород и кислород, «гипотеза Бога» и не нужна, и неуместна. Наука не имеет отношения к вопросу о существовании Бога, поскольку вопрос о Боге целиком и полностью не входит в сферу ЕС и. следовательно, МН. Метафизический натурализм, напротив, есть философская концепция, отвергающая существование Бога. МН и метафизический натурализм - абсолютно разные вещи, причём первый не оказывает никакого влияния на второй.

Взгляды Ван Тилля весьма схожи с взглядами де Врие. Согласно Ван Тиллю, объект естественно-научного исследования - «физическая Вселенная - ни больше, ни меньше. Это мир атомов и субатомных частиц, из которых состоят атомы. Это мир вещей, состоящих из атомов» (ее. 127 - 28). «Объект научного исследования должен быть эмпирически досягаем: должен иметься какой-то способ для физического взаимодействия с ним» (с. 128).

Но хотя объектом изучения является вся физическая Вселенная, не все её качества или области подлежат научному исследованию. Естественные науки изучают физическую Вселенную с её составляющими, но при этом сосредоточиваются только на физических свойствах физических объектов, физических процессах физических систем или истории формирования Вселенной и её обитателей -т. е. физических систем. «Только внутренние качества (то есть полностью присущие эмпирически досягаемой физической Вселенной) подлежат научному исследованию» (с. 131). Вопросы, касающиеся трансцендентного (например, абсолютные начала, любые представления о существах или сущностях надмирного уровня, вопрос управления Вселенной) лежат вне всякой компетенции ЕН.

Важно помнить, что эти положения де Врие и Ван Тилля (например, то, что мир атомов есть объект изучения ЕН) не просто иллюстрируют деятельность учёных. Такие «иллюстрации» нельзя было бы использовать в качестве доказательств того, что теологические убеждения не могут быть частью ЕН. А де Врие и Ван Тилль именно это и доказывают. И для обоснования своей точки зрения на теологические убеждения, они утверждают, что МН является необходимым условием для ЕН.

3. Естественно-научные объяснения. Насколько я понимаю, ни де Врие, ни Ван Тилль не предлагают законченного, ясного изложения своих взглядов на научные объяснения в естественных науках. Однако в том, что мы уже узнали, можно углядеть намёк на модель научного объяснения. По де Врие, «наука не просто описывает события» (с. 388); более того, главная (а возможно, единственная) цель науки - поиск объяснения природных явлений и ответа на вопрос «как». Ответ на вопрос «как» описывает нормальные, эмпирически наблюдаемые факты природного мира (такие, как связь между давлением, температурой и объёмом газа) и естественный механизм, дающий нам объяснение этих фактов. Это объяснение должно пониматься реалистично - как относящееся к реальным объектам или процессам в природе и дающее верное, или приблизительно верное описание этих объектов/процессов.

Ван Тилль придерживается сходной точки зрения, однако он делает несколько иной акцент, и это существенно. По всей видимости, он согласен, что научные законы и теории должны пониматься реалистично; он настаивает на том, что важная и, возможно, главная точка приложения науки - дать ответ на вопрос «как» путём описания механизмов и процессов, говорящих о том, как порождаются физические процессы и филогенезы. Но, в отличие от де Врие, Ван Тилль подчёркивает и тот факт, что основная часть науки не просто объясняет, каким образом происходят природные явления, но и устанавливает существование явлений самих по себе и описывает, что они из себя представляют в принципе. ЕН отвечает не только на вопрос «как», но и на вопрос «что», и для Ван Тилля первое не есть просто отправная точка для второго.

4. Комплементарная теория взаимодействия. Наконец, и де Врие, и Ван Тилль выдвигают комплементарную теорию взаимодействия ЕН и теологии. В частности, де Врие (а возможно, и Ван Тилль) применяет комплементарную точку зрения к теории действия и содействия - человеческого и божественного. Например, де Врие рассматривает случай поднятия руки для голосования на собрании клуба (ее. 389-90). На уровне ЕН этот акт полностью описывается в терминах состояний мозга, нейронов и т. п. Это описание будет верным и полноценным на данном уровне объяснения. Но полное объективное описание этого события может быть дано на другом уровне - с привлечением субъективных целей и причин для голосования.

Взгляды Ван Тилля на этот вопрос не вполне ясны, особенно когда речь идёт о действиях человека. Он утверждает, что по крайней мере некоторые человеческие действия (например, выбор, который мы делаем на основе абстрактных размышлений, выходящих за рамки материального мира) не могут быть полностью определены с помощью одних только физических аспектов; здесь необходимы также категории, включающие взаимоотношения между материальным миром и нематериальными факторами.7 Но характер этих взаимоотношений остаётся неясным. Возможно, Ван Тилль подразумевает, что некие человеческие действия просто имеют и ментальный, и физический аспекты, которые категориально дополняют друг друга. А может быть, он имеет в виду, что физические аспекты актов человеческого поведения содержат ментальные компоненты, являющиеся частью необходимых условий совершения этих актов, так что физическое сочетается с ментальным по принципу не взаимодополнения, а со подчинённости. Я склонен принять скорее первую интерпретацию взглядов Ван Тилля, поскольку она больше соответствует общему направлению его мыслей, однако я оставляю этот вопрос открытым.

Когда же мы обращаемся к действию божественного, ситуация проясняется. По Ван Тиллю, Бог сотворил мир с функциональной целостностью: «Под этим термином я понимаю сотворенный мир, в котором нет функциональных изъянов, пробелов в устройстве, которые требовали бы немедленного вмешательства Бога, принимающего на Себя роль творения в выполнении функций, которые не способны выполнять другие творения».8

Пожалуй, отсюда следует, что в человеческой истории за исключением чудес, таких, как Воскресение Иисуса, деяния Бога в сотворенном миропорядке осуществляются средствами вторичной причинности, и теологические описания этих деяний являются взаимодополняющими по отношению к естественно-научным.

КРИТИКА МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО НАТУРАЛИЗМА

Важно помнить, что именно утверждают де Врие и Ван Тилль. Они пытаются показать, что теологические концепции лежат за пределами ЕН. Чтобы показать это, они должны описать самую сущность ЕН, или как минимум необходимые условия для ЕН. Задача эта очень серьёзна и, на мой взгляд, невыполнима.

Рассмотрим сначала цель науки с точки зрения МН. И де Врие, и Ван Тилль настаивают на том, что цель науки должна характеризоваться с позиций научного реализма. Может быть, научный реализм сам по себе и верен. Но если цель ЕН формулируется в терминах реализма, и если сформулированная цель представляется как необходимое условие ЕН, то антиреалистические утверждения о целях науки становятся невозможными. Они логически не согласуются с ЕН. Но это попросту неверно. Антиреалистические толкования целей ЕН - это философии науки. И они могут быть верны. Если ЕН согласуется с антиреалистическими утверждениями о целях науки, то реалистическая интерпретация этих целей не может быть предложена в качестве необходимого условия для ЕН.

Более того, бессмысленно утверждать, что у ЕН существует одна-единственная цель, или хотя бы самая важная цель. Дело в том, что в качестве возможных гносеологических подходов для формирования, использования и проверки научной теории был выдвинут целый ряд целей: теории должны быть просты (что, в свою очередь, предполагает различные интерпретации), эмпирически точны, должны давать успешный прогноз, быть внутренне ясны и последовательны, полезны в решении внешних концептуальных проблем (рациональных проблем, выдвигаемых против теории другими дисциплинами, такими, как теология, метафизика и логика), плодотворны для дальнейших исследований, должны избегать одних способов объяснения (например, воздействие на расстоянии, конечные причины) и оперировать другими (например, предпочтение частиц полям).9 Кроме того, эти цели предполагают как реалистические, так и антиреалистические интерпретации. При первых наличие одного или нескольких гносеологических факторов говорит о том, что теория верна или приблизительно верна и/или о том, что её термины можно считать основополагающими. При вторых наличие этих факторов просто показывает, что теория рациональна, что она решает проблемы и т. д. Таким образом, я заключаю, что положение МН о единственной цели науки неадекватно.

Я хочу сказать не о том, что МН должен формулироваться в реалистических терминах - естественно, что можно исповедовать и антиреалистическую версию МН. Я имею в виду, что попытки дискредитировать теистическую науку на основании критериев демаркационистов не удались, и настаиваю на том, что именно к такому выводу можно прийти, рассматривая МН в том виде, в каком он изложен в трудах де Врие и Ван Тилля. В свете уязвимости аргументов демаркационистов я предполагаю, что и другие попытки применить эту стратегию против теистической науки (например, антиреалистические версии МН) будут равно неудачными, но сейчас речь пойдёт не об этом.

Подобным образом следует расценить как неадекватное и положение МН о методологическом натурализме. С одной стороны, де Врие отождествляет натурализм с материализмом (с. 388). Но это неверно. Грубо говоря, в данном контексте натурализм есть отрицание существования Бога и утверждение о том, что совокупность всего сущего, создающая реальность, исключает деятельность сверхчеловеческой личности. Но можно быть натуралистом и не будучи материалистом, являясь, к примеру, платоником, и наоборот, быть материалистом, не будучи натуралистом - например, полагая Бога физическим объектом. С другой стороны, и это более важно, давая характеристику научной натуралистической методологии, МН сам страдает от того, что если такая характеристика является необходимым условием ЕН, то другие характеристики становятся логически невозможными. Например, как минимум возможно и уж наверняка согласуется с наукой утверждение о том, что феноменологическое понимание науки в духе Беркли, Маха и других логических позитивистов является верным. Но некоторые из этих подходов к науке отрицают существование материальной Вселенной и сводят суждения о физических объектах к суждениям о действительных или возможных данных чувственного восприятия, являющихся субъективными свойствами сознания. Если даже такие взгляды могут быть философией науки, то существование или изучение материи никак нельзя считать необходимым условием ЕН.

Более того, если антиреалистические философии науки, такие, как труды Ларри Лодана (Larry Laudan) и Баса ван Фраассена (Bas van Fraassen) верны, то очень вероятно, что мира атомов или субатомных частиц не существует}0 Это всего лишь удобная абстракция. Таким образом, изучение атомов и субатомных частиц не может быть необходимым условием ЕН. И даже если мы допустим существование атомов, то онтологические теории, которые полагают объекты типа полей и события реальными, а атомы и другие объекты типа тел - выдумкой или логическим построением, вполне согласуются с ЕН." МН забыл предусмотреть такую возможность. Более того, о каких именно атомах говорит Ван Тилль - об атомах Дальтона, Томсона, Ньютона, Бора, атомах квантовой теории или какой-то модели будущего?

На эту тему можно говорить долго, но, наверное, сказано уже достаточно для того, чтобы остановиться и осмыслить важный вывод, вытекающий из нашего обсуждения целей и методов науки согласно МН.12 Лодан показал, что попытки провести демаркационную линию между наукой и ненаукой или псевдонаукой коренятся в желании разграничить убеждения «трезвые» и «нетрезвые», «достойные уважения» и «безумные», «обоснованные» и «безосновательные».13 Истоки этих попыток - в полемических баталиях, ставящих своей целью по той или иной причине доказать, что та или иная когнитивная практика не является наукой вообще.

Именно такова ясно выраженная познавательная цель в МН де Врие и Ван Тилля, какими бы похвальными ни были их мотивы и намерения в других вопросах. Но аргументы демаркационистов, включая де Врие и Ван Тилля, потерпели крах. Теистическую науку признавали таковой философы и учёные на протяжении значительной части истории науки.14 Таким образом, всякому, кто вознамерится изменить это положение, необходимы весомые доказательства, а аргументы демаркационистов вообще и де Врие и Ван Тилля в частности таковыми не являются. Более того, если говорить о споре между креационистами и эволюционистами, то груз доказательств возрастает, когда мы осознаём, что дарвиновская революция была всего лишь ИТу изменением, или, в лучшем случае, ИТ2 изменением. Сторонники же МН подразумевают, что это было ИТ3 изменение, однако не приводят соответствующих доказательств. С моей точки зрения, совет Лодана относится к МН: «Если мы хотим придерживаться здравого смысла, нам следует отбросить термины типа «псевдонаука» и «ненаучный»; это всего лишь пустые фразы, отражающие наши эмоции; и в этом качестве они пристали скорей риторикам и политикам, нежели исследователям».15

Но на этом дело не заканчивается. Необходимо рассмотреть ещё два аспекта МН - естественно-научное объяснение и комплементарную теорию взаимодействия. Разумнее и удобнее не сосредоточиваться непосредственно на этих аспектах МН, а рассматривать их в контексте того, как теологические убеждения согласовывались и могут согласовываться дальше с ЕН. Следовательно, я попытаюсь нарисовать, говоря словами Сола Крипке (Saul Kripke)16, «лучшую картину» того, как теологические понятия вплетаются в ткань научной практики (по сравнению с МН), хотя с готовностью признаю, что моей «картине» недостаёт деталей и нюансов.

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ УБЕЖДЕНИЯ И ЕСТЕСТВЕННАЯ НАУКА

Теология может создать метафизические картины того, что происходило или не происходило при образовании некоего объекта (Вселенная, первая жизнь, основные формы жизни, человечество или, к примеру, геологическая колонка).17 Эти картины могут служить руководством для нового исследования (например, постулат о том, что будут найдены функции рудиментарных органов); они могут создать прогноз, что те или иные теории (например, теории натуралистических механизмов типа естественного отбора, действующих на уровне макроэволюции, теории о Вселенной, не имеющей начала) будут опровергнуты; они могут предсказать некоторые открытия (например, кембрийский взрыв, пробелы в летописи окаменелостей, неизменность сотворенных «родов»).18 Таким образом теология может служить источником как негативной эвристичности (пути, по которым не должно идти исследование - например, картезианская механика должна избегать работ в области действия на расстоянии), так и позитивной (пути, по которым должно идти исследование).19

Научная методология включает в себя и психологию открытия. Не имея алгоритма (пошаговой процедуры) научного открытия, учёные часто достигают концептуального гештальта путём выводов из принимаемых по умолчанию научных знаний. Однако некоторые концептуальные гештальты достигаются «шиворот-навыворот» - то есть из априорной приверженности более широкому метафизическому мировоззрению (которое, в свою очередь, может происходить из теологии) - и эти гештальты тоже могут служить руководством для исследования и давать позитивные и негативные прогнозы. В подобных случаях философская или теологическая теория может дать ответы на вопросы «что»: (1) что есть объект (например, живые организмы - субстанции, несводимые к физическим телам), (2) что вызвало событие (например, первая жизнь была прямо сотворена Богом посредством акта первичной причинности), (3) что за историческая последовательность в действительности имела место (например, человеческие существа появились на Ближнем Востоке). Эти ответы, в свою очередь, могут служить частью наших базовых знаний для оценки фактов (включая и соперничающие гипотезы) и могут быть подтверждены или опровергнуты в ходе научных попыток установить истину относительно этих вопросов «что», даже если за ними и не последуют вопросы «как» (например, Бог Сам произвёл Большой взрыв посредством акта первичной причинности).

Далее, теология может сформулировать и помочь разрешить внешние и внутренние концептуальные проблемы. Научные законы и теории, как правило, включают в себя концепции наблюдения и связанные с ними термины (например, «является красным», «тонет»), равно как и теоретические концепции и связанные с ними термины (например, «является электроном», «имеет массу покоя, равную нолю»). Зачастую учёные стремятся разрешить как эмпирические, так и концептуальные проблемы.20 Грубо говоря, эмпирическая проблема являет собой один из аспектов наблюдения в ряду научных данных, который кажется нам необычным и требующим объяснения. Например, каково движение приливов и почему они движутся именно так, а не иначе?

Часто учёные пытаются решать концептуальные проблемы, которые сводятся к двум типам: внутренние и внешние. Внутренние концептуальные проблемы возникают, когда концепции в рамках определённой теории имеют те или иные недостатки - например, расплывчатость, противоречивость, порочный круг доказательств. Внешние концептуальные проблемы возникают в некой научной теории, Т, когда Т входит в конфликт с доктриной другой теории, Т', и доктрина Т' рационально обоснована, при этом не важно, с какой именно дисциплиной она связана. Взаимодействие ЕН с другими областями науки всегда было сложным и многогранным, исключающим упрощённое понимание.

Внешняя концептуальная проблема может возникнуть в философии или теологии, но она проникает в самую ткань науки, потому что соприкасается с данной научной теорией и противоречит ей. Часть научной практики заключается в том, что научная теория должна разрешать свои проблемы, включая внешние концептуальные. Таким образом, внешние концептуальные проблемы можно противопоставить комплементарной модели взаимодействия науки и теологии, потому что они представляют собой случаи, когда наука и дисциплина типа философии или теологии взаимодействуют непосредственно на одном уровне, гносеологически негативно или позитивно.

Например, Дарвин и многие его последователи до наших дней были сторонниками материалистического понимания живых организмов, включая человеческие существа.31 Показательно замечание Пола Черчлэнда (Paul Churchland):

«Важный момент в стандартном эволюционном рассуждении состоит в том, что человеческий вид и все его признаки являются полностью материальным результатом сугубо материального процесса... Если такое представление о нашем происхождении верно, то в нашем теоретическом представлении о себе нет ни необходимости, ни места для каких-либо нематериальных сущностей или свойств. Мы - существа материальные. И мы должны научиться жить, исходя из этого факта.»22

Если у кого-то есть веские философские или теологические причины отвергнуть материализм, то эти причины породят внешние концептуальные проблемы для любого варианта натуралистической эволюционной теории (а большинство современных её вариантов и являются натуралистическими, поскольку, как верно подмечает Черчлэнд, они предполагают, что единственный механизм, ответственный за наше появление, - материальный процесс). Вот ещё один пример. У Дэвида Халла (David Hull) читаем: «Переход видов из метафизической категории, которая может быть адекватно охарактеризована в терминах «природы», в категорию, для которой такая характеристика неуместна, имеет глубокий смысл. Если виды эволюционируют именно так, как полагал Дарвин, то они не могут обладать той природой, которую приписывают им традиционные философы. Если виды вообще не имеют природы, то её не имеет и Homo sapiens как биологический вид. Л если у Homo sapiens нет природы, то незачем и обращаться к биологии для подтверждения идеи о «человеческой природе». Возможно, все люди являются «личностями», имеют одну и ту же «личностностъ» и т. д., но подобные заявления должны делаться и доказываться без ссылки на биологию. Из-за того, что столько моральных, этических и политических теорий зависят от того или иного положения о человеческой природе, теория Дарвина и оперирует всеми этими теориями. Подразумевать - не значит порождать следствие. Всегда можно разделить «Homo sapiens» и «человеческое существо», но в результате мы получим гораздо более шаткую позицию».23

Если при этом у кого-то есть философские или теологические причины верить в человеческую природу, либо моральные или политические теории, основанные на представлении о человеческой природе, то в натуралистических версиях эволюционной теории возникают внешние концептуальные проблемы.

Особо отметим: Халл признаёт, что отношения между, скажем, эволюцией и философским или теологическим представлением о «человеческой природе» не являются причинно-следственными. Логически возможно, что они дополняют друг друга. Но Халл верно замечает, что с гносеологической точки зрения два положения или концептуальных вопроса могут быть связаны друг с другом иначе, нежели через логическую последовательность. Именно этот гносеологический подход заключён в следующих двух примерах внешних концептуальных проблем -нематериалистические взгляды на живые организмы (включая человека) и существование человеческой природы вкупе с моральными/политическими теориями, основанными на представлениях о человеческой природе.
Наука никогда не исчерпывается рациональным. Наука никогда не была дисциплиной или набором дисциплин, интеллектуально изолированных от прямого взаимодействия, взаимоусиления или полемики с другими областями познания, в особенности с философией и теологией. Внешние концептуальные проблемы позволяют интеллектуальным проблемам из других сфер познания проникать в самую ткань науки, когда приходит время оценить научную теорию с точки зрения её эффективности в решении проблем, поскольку эта оценка связана и с внешними концептуальными проблемами. МН не оставляет места для внешних концептуальных проблем, и поэтому является ревизионистским подходом в научной практике и неадекватной моделью для неё.

Теология может также предложить решения некоторых внутренних концептуальных проблем в натуралистических теориях (например, неправомерное вмешательство наблюдателя для выделения продуктов реакции в критические моменты эксперимента с первичным бульоном, или проведение реакций по неслучайным направлениям, позволяющее предположить участие Божественного Создателя в преодолении вероятных препятствий случайному возникновению жизни).

Теология может дать прогнозы (или объяснения) эмпирических данных (например, появление людей на Ближнем Востоке, различные следствия из моделей Всемирного Потопа, предсказания о молодом возрасте Земли, пробелы в летописи окаменелостей) и решения эмпирических проблем, возникающих в научной практике (происхождение жизни, информация в ДНК). Об этом свидетельствует тот факт, что некоторые теологические прогнозы были сфальсифицированы (судя по утверждениям - на мой взгляд, ошибочным, - о гомологичных структурах и их совпадении с определёнными моделями Бога-Творца). Эти прогнозы (объяснения) возникают потому, что теологические положения, порождающие их, могут быть использованы в науке.

Было бы неверно утверждать, что учёные объясняют мир с помощью одних только естественных законов, прибегая к некой универсальной модели научного объяснения. Конечно же, они ссылаются и на причинные факторы, процессы, события, действия. Например, специалисты по космологии объясняют некоторые аспекты Вселенной, не только прибегая к естественным законам, но и приводя Большой взрыв в качестве единственной причины.24

Далее, некоторые области науки, включая поиски разумной жизни во Вселенной, археологию, юриспруденцию, психологию и социологию, используют личностный фактор и различные внутренние состояния (желания, волю, намерения, уверенность, мысли, убеждения) для описания причинных факторов, процессов, событий или действий, приводя их в качестве объяснения того или иного явления.25 Например, Ричард Де Чармс (Richard De Charms) заявляет, что «научная концепция эго, не включающая личностную причинность, неадекватна».26 Таким образом, в обращении к личностному фактору и тому подобным вещам для научного объяснения нет ничего ненаучного, и именно это откровение отражено во взглядах креационистов на теистическую науку.

На это можно возразить, что такое обращение уместно в гуманитарных науках, но не в так называемых естественных, типа биологии или палеонтологии. Но такое возражение - не что иное, как попытка определить и классифицировать примеры «естественной науки» не с помощью прямых и убедительных нейтральных определений, а путем «протаскивания» в определение МН. Если определённые феномены и в самом деле лучше всего объясняются гипотезой Разумного Создателя, или даже если такие объяснения просто возможны с логической точки зрения, то биология, палеонтология и другие сферы уже не будут являться «естественными» науками - разве что называться. Ясно, что классификация науки как «естественной» в методологическом смысле должна следовать за аргументами имеющихся данных, а не укладываться, словно в прокрустово ложе, в некое невразумительное «законодательство», отсекающее другие точки зрения по определению.

Такие «законодательства» не помогают, а лишь вредят науке, поскольку лишают выбора при объяснении данных. Именно так случилось с когнитивной психологией и моделями искусственного интеллекта. Не так давно Джон Сирл (John Searle) высказал предположение, что все пятьдесят лет развития философии сознания, когнитивной психологии и моделей искусственного интеллекта во многих смыслах оказались пустой тратой времени. Вот что он пишет:

«Как получилось, что великое множество философов и ког-нитивистов делают великое множество заявлений, кажущихся- по меньшей мере, мне- абсолютно ложными?.. Я полагаю, дело в том, что эти заявления представляют единственную научно приемлемую альтернативу антисциентизму с его традиционным дуализмом, верой в бессмертие души, спиритуализмом и т. д. Общепринятостъ современных теорий объясняется не столько независимой убеждённостью в их истинности, сколько ужасом при мысли об их единственной альтернативе. Таким образом, вывод, который мы делаем по умолчанию, - это выбор между «научным» подходом, который представлен той или иной из современных версий «материализма», и «ненаучным» подходом, представленным картезианством или какой-либо другой традиционной религиозной концепцией сознания.»27

С моей точки зрения, не что иное как «смирительная рубашка» методологического натурализма лишает биологию, палеонтологию, учение о происхождении жизни и т. д. свободы движений.

Теистическая наука не сводит роль теологии в науке к примерам Божьих деяний первичной причинности. Однако христианам следует задаться вопросом: «Если Бог совершил некоторые деяния посредством актов первичной причинности, то какую методологию должны мы принять для проверки и использования нашей веры в эти деяния?» Наверняка любой научный подход, отвергающий первопричины в принципе, окажется ограниченным и искажённым, равно как и материалистские положения в изучении сознания, о которых пишет Сирл.

Теология может пролить свет на различные моменты при подтверждении научной гипотезы как минимум пятью способами: (1) она даёт рационально обоснованные убеждения, на основе которых может оцениваться конкретная научная теория (например, если твёрдо верить, что человечество было сотворено Богом посредством акта первичной причинности, то разнообразные свидетельства о существовании предковых форм человека выглядят уже не так убедительно); (2) даёт позитивные и негативные результаты, которые можно подвергнуть проверке (см. выше); (3) даёт рекомендации по предпочтению одних методологических правил другим (например, объяснения живых организмов на основе субстанционной модели предпочтительней механистических объяснений); (4) выделяет ряд гносеологических факторов в конкретных случаях (например, в исследовании происхождения жизни теории, разрешающие внутренние и внешние концептуальные проблемы, предпочтительнее тех, которые дают «зелёную улицу» изучению натуралистических механизмов происхождения жизни) и (5) предлагает науке дополнительные, внешние цели (славить Бога, показывать, что Священное Писание не противоречит тому, что считается достоверным на основании внебиблейских источников) и помогает обосновать цели внутренние (например, некоторые христиане-теисты используют свои убеждения для обоснования научного реализма и роли истины в научном прогрессе).

Теперь мы в состоянии оценить МН-модель натуралистического научного объяснения, которая, как выясняется, либо сводит научную методологию к ответам на вопросы «как» с помощью натуралистических механизмов (де Врие), либо преувеличивает этот аспект научной методологии (что подразумевается у Ван Тилля). Как мы увидели, наука отвечает на вопросы «что» даже в тех случаях, когда она не может на практике или в принципе дать ответы на вопросы «как». Таким образом, установить явление есть закономерная часть естественно-научного процесса, даже когда по тем или иным причинам натуралистический механизм, который объяснил бы, как происходит явление, ещё не получен или не может быть получен в принципе.

Например, учёные установили факт вымирания динозавров, хотя на протяжении некоторого времени не могли прийти к общему согласию относительно того, какой именно механизм привёл к вымиранию. Более того, наука устанавливает основные принципы и выдвигает постулаты, рассматриваемые как причинные факторы, процессы, события или действия, для которых невозможно выявить механизм или поставить вопрос «как». Примерами научных постулатов могут служить начальные условия Большого взрыва, значения основных констант в природе (например, универсальная гравитационная постоянная), существование и свойства первичных частиц (если таковые существуют). Существует точка зрения, будто всё, что способна сделать наука, - это установить такие явления. Поскольку они являются постулатами, то не может быть механизма более глубинного, чем они сами, который мог бы стать для них ответом на вопрос «как» и объяснить их. В науке постулаты объясняют другие явления, но сами представляют собой необъясняемую данность.

Если теология предполагает, что существует разрыв между А и В, где А - результат первопричинной деятельности Бога, а В - результат разумного замысла, то установление научных положений и прогнозов на основе этих постулатов и упорядочивание научных свидетельств может являться подлинной частью ЕН, даже если не существует механизма, служащего ответом на вопрос «как». Некоторые из этих прогнозов являются примерами так называемых запретительных обобщений. Запретительные обобщения дают жёсткие утверждения о том, чего не может быть в случае, если данная теория верна. Они описывают явления, запрещаемые данной теорией и поэтому могущие быть артефактами.28

Безусловно, рассматриваемое явление (например, происхождение жизни) может не быть полностью открыто для естественнонаучного исследования (некоторые из его аспектов могут быть строго теологическими - например, почему Бог сотворил мир), но это не значит, что данное явление не подлежит научному исследованию в широком смысле. Сторонники МН, очевидно, слишком озабочены вопросами «как» и регулярно повторяющимися явлениями (например, эксперименты с электролизом), для которых существуют естественные механизмы, комплементарные теологическим проблемам и деятельности Бога вторичной причинности. Но эта картина неполна и, как мы видим, не исчерпывает ЕН.29

То же можно сказать и о комплементарном подходе к интеграции и божественной деятельности. Когда Бог действует посредством актов вторичной причинности, когда речь идёт о регулярно повторяемых явлениях, порождённых естественными механизмами, - тогда теология может на законных основаниях рассматриваться как дисциплина, комплементарная науке. Но такая картина относится только к причинности явлений типа «состояние-состояние», в которой некоторое положение вещей служит причиной для другого положения вещей (следствие) - например, движение одного бильярдного шара вызывает движение другого бильярдного шара, когда они сталкиваются.

Но когда Бог действует как Первопричина, мы имеем дело с причинностью через действующее лицо.30 У меня нет возможности подробно описывать здесь этот тип причинности, но важно сказать следующее: причиной действия (будь то поднятие руки при голосовании или непосредственное сотворение первой жизни) является субъект - собственно действующее лицо, - а не положение вещей в субъекте. У действующего лица нет предварительных условий, внешних или внутренних, умственных или физических, которые обеспечивали бы следствие. Действующее лицо как субъект обладает потенциалом быть причиной к совершению действия и просто совершает его с некой целью.

Это означает, что когда некое положение вещей порождено причинностью через действующее лицо (рука поднята, жизнь сотворена), образуется разрыв между положением вещей, которое существовало ранее, и положением вещей, которое является следствием или связано с ним.31

Когда я поднимаю руку, того, что происходит во мне на материальном уровне - скажем, в мозгу и центральной нервной системе - непосредственно перед поднятием руки, недостаточно для того, чтобы моя рука поднялась, и моё физическое состояние, связанное с поднятием руки, не вытекает непосредственно из предыдущего состояния. Напротив, из-за моей причинной роли возникает «разрыв» на физическом уровне между двумя состояниями. Этот разрыв расценивается многими философами как неотъемлемая характеристика причинности через действующее лицо. Он даже использовался для доказательства того, что субстанционный дуализм и причинность через действующее лицо ложны, поскольку нарушают закон сохранения энергии.52 Подобные разрывы должны существовать и в тех случах, когда Бог действует через первичную причинность, и разрывы эти (например, между неорганическими веществами и первой жизнью) могут, по крайней мере в принципе, учитываться наукой.33

В целом можно сказать, что комплементарный подход де Врие (и, возможно, Ван Тнлля} неадекватно понимает субъекты, действия и причинность через действующее лицо. В результате сторонники комплементарности не могут осознать, что следствия деятельности Бога путём первичной причинности через действующее лицо повлекли за собой разрывы, которые могут быть научно зафиксированы, или же они попросту отрицают такие действия вообще, апеллируя к «функциональной целостности» творения.

Таково сжатое описание взаимодействия теологических убеждений с ЕН. На этом этапе имеет смысл вкратце ответить на три возражения, которые часто выдвигаются против той модели, которую я поддерживаю в противовес МН.

КРИТИКА МОДЕЛИ

Возражение 1. Модель теистической науки пользуется гносеологически несостоятельной стратегией «Бог и разрывы», согласно которой Бог действует только тогда, когда в природе существуют разрывы; к Богу обращаются единственно затем, чтобы восстановить их - заполнить пробелы в научном знании о природных механизмах. Эти разрывы задействуются в апологетических аргументах в поддержку христианского теизма. Но вследствие научного прогресса разрывы встречаются всё реже, и потому данная стратегия не выдерживает критики.

Ответ. Во-первых, модель не сводит причинную деятельность Бога к разрывам. Бог действует постоянно, поддерживая Вселенную и управляя ею. Природа не является автономной. Более того, теистическая наука вообще не нуждается в апологетической цели. Христианин-теист просто уверен, что, строя, оценивая и проверяя научные гипотезы, решая научные проблемы, он должен поверять все это тем, что он точно знает или во что у него есть основания верить, в частности - теологическими убеждениями. Даже если кто-то и применяет теистическую науку в апологетических целях, ему незачем сводить апологетику к стратегии разрывов. Просто данная модель, в числе прочего, признаёт различие между первичными и вторичными причинами (хотя это различие требует серьёзных уточнений) и, следовательно, утверждает, что (как минимум) первые могут иметь научное значение, поддающееся проверке, независимо от апологетических целей.

Во-вторых, модель вовсе не стремится и не пытается давать объяснений в свете Бога и Его деяний, дабы завуалировать наше невежество. Она даёт такие объяснения только при наличии весомых теологических или философских причин, а именно в тех случаях, когда определённые теологические или философские причины позволяют нам предположить разрыв в природе, связанный с действиями Бога первичной причинности (например, возникновение Вселенной, первой жизни, основных форм жизни).

В-третьих, даже если разрывы в натуралистических научных объяснениях встречаются всё реже, это ещё не говорит о том, что их нет вообще. Тот факт, что разрывы большей частью получают объяснение в терминах натуралистической науки, ещё не даёт оснований заявлять, что разрывы исчезнут вовсе. Скорее, он позволяет предположить, что их станет меньше. Разрывы, вызванные божественной деятельностью первичной причинности, -это чудеса, и они остаются в меньшинстве по двум причинам: (1) Обычно Бог действует (я признаю, что это заявление требует дальнейших разъяснений) через вторичную причинность. Первопричинные разрывы - это экстраординарная, необычная деятельность Бога; они не могут быть многочисленными и частыми по определению. (2) Явная, знаменательная ценность чуда-разрыва заключается как раз в его редкости и неожиданности; потому-то разрывы и воспринимаются в религиозном контексте (при этом имеются определённые теологические причины, позволяющие ожидать чуда).
И, наконец, учёные - как креационисты, так и некреационисты -разделяют науку на «эмпирическую» и «историческую», и такое разделение помогает разрешению проблемы «Бог и разрывы» (см. главу 2). Грубо говоря, эмпирическая наука - это внеисторичный, эмпирический подход к миру, сосредоточенный на повторяемых, регулярно происходящих событиях или явлениях природы (например, взаимосвязь между давлением, температурой и объёмом газа). Историческая наука, напротив, исторична по своей сути и сосредоточена на неповторяемых единичных событиях прошлого (включая происхождение Вселенной, первой жизни, различных форм жизни).

Сторонники этого разделения утверждают, что обращение к Богу правомерно в исторической науке, но неправомерно в эмпирической, поскольку первая имеет дело, теологически выражаясь, со случаями, в которых проявляется деятельность Бога первичной причинности, в то время как вторая имеет дело с деятельностью Бога вторичной причинности.34 Далее: можно доказать, что большинство наших обращений к Богу из-за непонимания того или иного разрыва, было связано с эмпирической, а не исторической наукой. Таким образом, когда разрывы объясняются натуралистическими механизмами, из этого следует вовсе не тот вывод, что при объяснении того или иного явления, поддающегося научной проверке, не следует обращаться к Богу, а тот, что представление о деятельности Бога первичной причинности должно ограничиваться рамками исторической науки - из-за различий между первичной и вторичной причинностью, которые отражены в различиях между исторической и эмпирической наукой.

Возражение 2. Представление о том, что Бог непосредственно создал жизнь, не относится к разряду непосредственно наблюдаемых. В любом случае, утверждение, что Бог сделал нечто путём акта первичной причинности, всегда будет эмпирически эквивалентно альтернативному объяснению - а именно, что существует некий ещё не открытый естественный механизм, ответственный за данный феномен. Таким образом, это утверждение не поддаётся эмпирической проверке и, следовательно, лежит за пределами ЕН. Нечто подобное, вероятно, и имел в виду Ван Тилль, заявляя, что «объект научного исследования должен быть эмпирически досягаем: должен быть какой-то способ для физического взаимодействия с ним».35

Ответ. Роль наблюдения и эмпирической проверки в естественной науке отличается чрезвычайной сложностью, и адекватное рассмотрение этих вопросов потребовало бы серьёзной дискуссии о различиях между теорией и наблюдением, о значении и соотношении теоретических терминов, о природе видения и многих других не менее важных аспектах проблемы. Однако для наших непосредственных целей достаточно сделать три кратких заявления.

Во-первых, защитники гипотетивно-дедуктивного подхода к науке (и не только они) считают, что в ЕН индивидуальные предположения не сводятся к разрозненным и дробным; напротив, целые ряды предположений или группы теорий подвергаются проверке на эмпирический смысл. Порождается гипотеза, из неё делаются выводы (наряду с дополнительными допущениями), и отдельные части этой гипотезы (особенно те, которые описывают ненаблюдаемое) косвенно «поверяются» дальнейшими экспериментами или наблюдениями. Конкретное предположение (например, что данное магнитное поле обладает теми или иными свойствами) может быть эмпирически непроверяемым даже в принципе. Но если оно включено в теорию или группу теорий, результаты которых поддаются проверке, то данное предположение может стать полноценной частью естественно-научной теории. Аналогичным образом и утверждение «Бог непосредственно создал первую жизнь» само по себе может не являться эмпирически проверяемым, но иметь эмпирический смысл, заключённый в цепь других предположений.

Во-вторых, ряд философов, таких, как Бас С. ван Фраассен, показали, что данный набор эмпирических данных эмпирически эквивалентен потенциально бесконечному числу разных научных теорий, которые предлагают метафизические модели происходящего на теоретическом уровне.

Во времена логического позитивизма некоторые философы пытались свести все научные утверждения к утверждениям о набоpax действительных или потенциальных частных чувственных данных. И дело не в том, что они были правы; дело в том, что их подход был эмпирически эквивалентен альтернативным теориям, которые использовали язык материальных объектов, и метафизическим заявлениям о том, что оккультные, ненаблюдаемые сущности причинно обусловливают наблюдаемые явления. Тот факт, что две теории эмпирически эквивалентны, и тот факт, что одна из них использует метафизические факторы, сами по себе эмпирически ненаблюдаемые, ещё не дают оснований говорить о ненаучности этой теории. Концепция Бога или Божьего деяния может оказаться неприемлемой по какой-то иной причине, но не по той, на которой настаивает данное возражение.

В-третьих, если две теории, А и В, эмпирически эквивалентны, и если А решает внутренние или внешние концептуальные проблемы лучше, чем В, то, при прочих равных условиях, теорию А следует предпочесть теории В. Если А использует обращение к Богу и первичные причины при объяснении, скажем, возникновения жизни, а В говорит о неком еще не открытом естественном механизме, то, при прочих равных условиях, А предпочтительней, чем В, поскольку А разрешает теологические и философские проблемы, которые В оставляет неразрешёнными.

Возражение 3. Теистическая наука не является плодотворной исследовательской программой для разрешения эмпирических проблем, для руководства новыми исследованиями и для создания новых эмпирически проверяемых конструкций в других сферах исследования. По этой причине теистическая наука, хотя и является наукой в принципе, должна быть отвергнута.

Ответ. Вероятно, именно это и подразумевается МН. Возможно, де Врие и Ван Тилль воспринимают историю науки как серию ИТ2 изменений, и потому отвергают теистическую науку как эмпирически бесполезную (а возможно, даже ложную) исследовательскую программу. Если это так, то они сформулировали свои взгляды из рук вон плохо, вынудив целый ряд христиан поверить, что история науки представляет собой ИТ3 изменение, так что теистическая наука не является наукой в принципе.

Я не историк науки, но такая точка зрения вызывает у меня серьёзные сомнения. На мой взгляд, можно доказать, что дарвинизм стал общепринятой теорией (из-за чего, в первую очередь, и была отвергнута теистическая наука) главным образом по причинам социологическим, философским и духовным (как сказал Ричард Докинс (Richard Dawkins), теория Дарвина сделала мир безопасным для атеистов); сходная современная ситуация - общепри-нятость материалистических исследовательских программ в исследовании проблемы «разум -тело» -описана Сирлом. Для того, чтобы можно было честно оценить «послужной список» теистической науки, нам нужно больше историков науки - христиан.

Более того: даже если мы допустим, что использование теологических концепций учёными-теистами оказалось не слишком плодотворным в создании новых направлений эмпирического исследования (а в таком допущении нет смысла), из этого следует только то, что учёным-теистам необходимо приложить больше усилий для развития инфраструктуры их моделей, а вовсе не то, что эти модели не являются частью естественной науки или не могут быть плодотворными при эмпирическом исследовании.36 Такое развитие уже происходит, но, к великому прискорбию, слишком медленно. Я считаю, что подобные исследования требуют гораздо больших средств, чем на них отпущено.

Кроме того, неизвестно, имеет ли смысл в случаях, рассматриваемых нами, вообще говорить о плодотворности при эмпирическом исследовании. Такая постановка вопроса отражает наивное понимание смысла плодотворности как критерия оценки относительных достоинств конкурирующих исследовательских программ.

Две программы-оппонента могут по-разному подходить к решению проблемы в зависимости от того, как каждая из них описывает явление - объект исследования. Коперник решал вопрос о движении планет, помещая Солнце в центр Вселенной. Птолемей решал тот же вопрос, введя понятие орбитали, где меньшие орбитали (эпициклы) входят в большие. Два эти решения были разными (и не обязательно одинаково эффективными). Таким образом, стандарты для оценки одной исследовательской программы могут существенно отличаться от стандартов оценки программы-оппонента.

Я не имею в виду, что программы-оппоненты в принципе несопоставимы. Я только хочу отметить, что сравнить конкурирующие программы зачастую бывает гораздо сложней, чем кажется. Если одна из таких программ является доминантной парадигмой, то менее признанная исследовательская программа (а теистическая наука подпадает под это определение) просто будет сочтена ошибочной в соответствии со стандартами программы-оппонента. И это ведёт к практике прокрустова ложа.

Например, две конкурирующих программы могут по-разному устанавливать приоритеты гносеологических факторов или даже приписывать одному и тому же фактору разные значения или применения. Программы-оппоненты могут радикально расходиться во взглядах на природу, практическую ценность и сравнительную важность того или иного гносеологического фактора.

Креационисты и эволюционисты не обязаны одинаково подходить к проблеме - скажем, к пробелам в летописи окаменелостей, -или использовать одинаковый алгоритм решения, или одинаково расставлять приоритеты различных гносеологических факторов. Креационисты могут отдавать предпочтение фактору «решает теологические или философские внутренние и внешние концептуальные проблемы» перед фактором «предлагает решения, порождающие эмпирически плодотворные направления нового исследования». В этом нет ничего ненаучного, и нет оснований утверждать, что критерий плодотворности эмпирического исследования, установленный одной исследовательской программой (скажем, поиск эволюционных механизмов) должен быть столь же важен для ее программы-оппонента, а если он не является таковым, то программа-оппонент вообще не имеет отношения к науке (или, по крайней мере, не столь рациональна, как её соперница, более плодотворная эмпирически).

Теистическая наука может быть более плодотворной в решении концептуальных проблем, чем конкурирующая с ней исследовательская программа, и для теистической науки это, возможно, гораздо важней, чем плодотворность эмпирическая. В этом смысле предстоит ещё много работы. Но если даже я прав только отчасти, всё равно в условиях современного приоритета эмпирического над концептуальным и общей недооценки роли концептуальных проблем в истории науки теистическая наука заслуживает гораздо более серьёзного гносеологического подхода.

И, наконец, иногда одна из конкурирующих теорий может считать какое-либо явление базовым и не требующим решения - эмпирического или наоборот. Следовательно, она вообще отвергает вопросы о том, как или почему происходит данное явление, и, таким образом, её вряд ли можно обвинить в том, что она не предлагает новых плодотворных направлений для эмпирического исследования механизмов, существование которых ею не постулировано. Николас Решер (Nicholas Rescher) заметил: «Один из способов взаимодействия области знаний S с неким вопросом - это, конечно, ответ на него. Но есть и другой, принципиально отличный, способ, при котором S просто не допускает существования такого вопроса. S отрицает [Q], когда Q существует на основе предпосылки, не допускаемой S; следуя S, мы просто не можем предположить существование Q».37

Например, в аристотелевской картине Вселенной природе не было свойственно движение, поэтому примеры движения порождали вопросы, требовавшие объяснения. Но для ньютоновской картины Вселенной было естественно равномерное прямолинейное движение, и только изменения движения порождали вопросы, требовавшие объяснения. Предположим, что последователи Ньютона и Аристотеля пытаются разрешить проблему наблюдения - как и почему отдельно взятое тело движется равномерно и прямолинейно. Приверженец Аристотеля для решения этой проблемы должен объяснить, как и почему движется это тело. Приверженец же Ньютона может отрицать необходимость такого решения, обозначив это явление как базовую данность, для которой невозможно ни объяснение, ни вопрос «как», задействующий механизм более глубокого уровня.

Сходным образом явления типа происхождения жизни и пробелов в летописи окаменелостей не являются для креационизма вопросами, требующими иного объяснения, нежели первопричинная деятельность Бога. Но для эволюционной теории это - проблемы, требующие поиска новых механизмов. Было бы неразумно обвинять креационистов в том, что они не развивают плодотворные стратегии решения проблем для подобных пробелов; ведь для креационистов эти явления представляют собой базовую данность. В этом случае креационисту достаточно руководствоваться теологическими положениями, чтобы путём научной проверки установить явление, уже предсказанное теологическими конструкциями. Когда ответ на вопрос «что» уже получен, не возникает предпосылок для постановки вопроса «как».38

Наконец, в некоторых случаях сторонники теистической науки могут более свободно, чем их оппоненты - сторонники МН, позволить эмпирическим данным говорить самим за себя. Это особенно верно в областях, где Бог совершает действия первичной или вторичной причинности, даже если, выражаясь теологически, первое более вероятно. Как пример этого, рассмотрим исследование Кока (Кок), Тейлора (Taylor) и Брэдли (подробнее см. в главе 5).39 По их мнению, функциональная специфичность аминокислотных последовательностей в белках живых организмов обусловлена пер-вопричинной деятельностью Разумного Создателя.40 Основываясь на этом допущении, они предсказали и «проверили» тот факт, что разные формы самоупорядочивающих тенденций в материи - в особенности пространственное взаимодействие, которое, якобы, приводит к неслучайной, избирательной последовательности аминокислот в белках - на самом деле не существуют. Если бы такое взаимодействие было обнаружено, исследователи рассматривали бы сотворение Богом этих последовательностей как деятельность путём вторичной причинности. Однако сторонникам МН, судя по всему, необходимо это взаимодействие или что-то в этом роде, что продиктовано их приверженностью МН и вторичной причинности.

Элвин Плантинга (Alvin Plantinga) призвал учёных-христиан развивать «теистическую науку» в противовес науке, исповедующей методологический натурализм.41 Данная глава- да и книга в целом - является попыткой привлечь внимание к этому призыву. Сторонники МН не сумели показать, что призыв этот ведёт в тупик, и что наука в целом должна следовать методологическому натурализму. Однако в связи с тем, что проблема методологического натурализма чрезвычайно важна при решении вопросов, освещаемых во второй части данной книги, мы должны рассмотреть вопросы философии науки, связанные с разумным замыслом, природой науки и методологическим натурализмом. В главе 2 Стивен Мейер развивает два следующих аспекта этого диалога: (1) методологическая равноценность тезиса о разумном замысле и происхождении в связи с анализом попыток провести демаркационную линию между наукой и ненаукой, или псевдонаукой и (2) важные характеристики исторических наук.

Литература
1Michael Ruse, Darwinism Defended (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1982), p. 322.
2Там же. Ср. Дэвид Халл о книге Филлипа Джонсона (Phillip Johnson) Darwin on Trial, Nature 352 (August 8, 1991): 485 - 86.
3Недавняя оживлённая дискуссия о научном статусе креационных теорий с участием Элвина Плантинги. Ван Тилля и Эрнана Макмаллина (Ernan McMullin) опубликована в Christian Scholar s Review 21 (September 1991).
4См. Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek and Davis A. Young, Portraits of Creation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), p. 127.
5Cp. David L. Hull, The Metaphysics of Evolution (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1989), pp. 62-75.
6CM. Van Till et al.. Portraits of Creation; Paul de Vries. "Naturalism in the Natural Sciences: A Christian Perspective", Christian Scholar's Review 15 (1986): 388 - 96. Все ссылки в тексте - на эти два источника. См. тж. Howard J. Van Till. Davis A. Young and Clarence Menninga, Science Held Hostage (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988).
7Howard J. Van Till, The Fourth Day (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), p. 195; cp. Van Till et al., Portraits of Creation, p. 127.
8Howard J. Van Till, "When Faith and Reason Cooperate", Christian Scholar s Review 20 (September 1991): 42.
9Подробнее по этому вопросу см. J. P. Moreland, Christianity and the Nature of Science (Grand Rapids, Mich.: Baker Books House, 1989), pp. 95 - 98.
10Cp. Larry Laudan, Progress and Its Problems (Berkeley: University of California Press, 1977); Science and Values (Berkeley: University of California Press, 1984); Bas С van Fraasen, The Scientific Image (Oxford, U.K.: Oxford University Press, 1980).
11В качестве примера см. Eugene Fontinell, Self, God and Immortality (Philadelphia: Temple University Press, 1986).
12Трудно согласиться с заявлением Ван Тилля о том, что МН сосредоточивается только на внутренних (полностью принадлежащих эмпирически доступной материальной Вселенной) свойствах, поскольку я, будучи платоником, полагаю, что у материальной Вселенной вообще нет полностью принадлежащих ей свойств. С моей точки зрения, свойство само по себе не может являться материальным, хотя может считаться таковым в том смысле, что оно может (или: не может не) служить примером материального объекта. См. J. P. Moreland, "How to Be a Nominalist in Realist Clothing", Grazer Philosophische Studien 39 (1991): 75 - 101. Ван Тилль, по-видимому, забыл об этих проблемах.
13Larry Laudan, "The Demise of the Demarcation Problem", in Phvsics, Philosophy and Psychoanalysis, ed. R. S. Cohen and L. Laudan (Dordrecht, Netherlands: D. Reidel, 1983), p. 119.
14CM. Neal С Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: University of Chicago Press, 1979), особенно главы 1 n2; Phi\ipKitcher,AbusingScience: TheCas'e Against Creationism.: (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982), p. 125.
15Laudan, "Demise of the Demarcation Problem", p. 125.
16Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972) pp. 93-94.
17Теология (как и философия) способна также дать нам метафизическую картину того, что представляет из себя тот или иной объект, и такая картина может послужить частью модели научного исследования. Так, и Дэвид Уигтинс (David Wiggins), и Ричард Коннелл (Richard Connell) показали, что философские аргументы в пользу рассмотрения живых организмов как подлинные вещи-сущности, которые подразделяются на естественные виды и сохраняют единство и тождество путём изменений, дают материал для: (1) отрицания научной или любой другой тенденции сведения живых организмов к простым множествам и др. и (2) поиска биологами и другими учёными новых особых свойств и принципов индивидуализации для определения сущностей. См. David Wiggins, Sameness and Substance (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), pp. 117 - 19; Richard Cornell, Substance and Modern Science (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988). Э. Майр выдвинул утверждение о том, что эволюционная теория Дарвина очень слабо согласуется с материалистическим, вещественным взглядом на живые организмы. См. его Populations, Species and Evolution (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970), p. 4. Таким образом, если и существуют философские или теологические аргументы в пользу рассмотрения живых организмов как вещей-сущностей, они могут служить примерами внешних концептуальных проблем стандартной эволюционной ортодоксии.
18Между моими представлениями о теологических концепциях в науке и идеей Николаса Вольтерсторфа (Nicholas Wolterstorff) о теологически управляемых убеждениях существует много общего. См. Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984).
19CM. Imre Lakatos, "Methodology of Scientific Research Programmes", in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. by Imre Lakatos and Alan Musgrave (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1970), pp. 132 - 54.
20CM. Laudan, Progress and Its Problems. Лодан объединяет своё исследование о месте эмпирических и концептуальных проблем в науке с антиреализмом. Однако два эти тезиса абсолютно различны, и совершенно не обязательно ударяться в антиреализм для того, чтобы признать тот факт, что эмпирические и концептуальные проблемы играли важную роль в науке на протяжении всей её истории. Но интерпретация сущности этой роли зависит от того, какую позицию занимает сам интерпретатор в полемике реализма и антиреализма.
21Ср. Howard E. Gruber, Darwin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity (Chicago: University of Chicago Press, 1974), pp. 201 -17; D. M. Armstrong, A Materialist Theory of Mind (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), p. 30; Arthur Peacocke and Grant'Gillett, eds., Persons and Personality (Oxford, U.K.: Basil Blackwell, 1987), p. 55.
22Paul Churchland, Matter and Consciousness (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984), p. 21.
23Hull, Metaphysics of Evolution, pp. 74 - 75.
24Ha этот пример мне указали Марк Хартвиг (Mark D. Hartwig) и Стивен Мейер, за что я им весьма признателен.
25Ср. Richard DeCharms, "Personal Causation, Agency and the Self, в книге The Book of the Self: Person, Pretext and Process, ed. Polly Young-Eisendrath and James Hill (New York: New York University Press, 1987), pp. 384 -403; M. Brewster Smith, "Perspectives on Selfhood", American Psychologist 33 (December 1978): 1053 -63.
26DeCharms, "Personal Causation, Agency and the Self, p. 18.
27John Searle, The Rediscoveryqf the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), pp. 3-4.
28Этим соображением я обязан Стивену Мейеру и Марку Хартвигу.
29Вспомним цитировавшиеся ранее слова Руса о том, что если бы научный креационизм преуспел в доказательстве своей правоты, он всё равно не предоставил бы научного объяснения происхождения мира -скорее доказал бы, что такого объяснения не существует. Даже если допустить, что Рус прав, отсюда следует лишь то, что научный креационизм не наука - но только если считать верной ту точку зрения, что наука исчерпывается практикой объяснения (причём объяснения особого рода: всеохватывающая модель объяснения типа «незыблемый закон» или реалистическая модель причинного типа, использующая лишь натуралистические концепции). Но, как мы уже увидели, считать эту точку зрения верной у нас оснований нет.
30Подробнее о «деятельности действующего лица», причинности типа «состояние -состояние» и причинности через действующее лицо см.: William P. Alston, "God's Action in the World", in Evolution and Creation, ed. Ernan Mcmullin (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), pp. 197 - 220; William Rowe, "Two Concepts of Freedom", Proceedings of the American Philosophical Association Supplementary Volume 61 (September 1987), pp. 43 - 64; Stewart С Goetz, "A Noncasual Theory of Agency", Philosophy and Phenomenological Research 49 (December 1988): 303-16; Roderick Chisholm, On Metaphysics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), pp. 3-15; John Bishop, Natural Agency (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1989).
31Я использую выражения деятельность и причинность через действующее лицо для обозначения двух разных точек зрения: (1) действующее лицо как субъект является причиной своих собственных действий; (2) действующее лицо как субъект просто действует, реализуя свой потенциал быть причиной к совершению действия; такие действия не обусловлены причинами и совершаются с определёнными целями. Оба эти подхода оставляют место и для подлинной деятельности, и для свободы воли, и оба являют собой контраст причинности типа «состояние - состояние». Недавно Денис М. Сенчук (Dennis M. Senchuk) доказывал, что целое со вновь появляющимися свойствами может возвращать причинные действия обратно своим частям. См. его работу "Consciousness Naturalized: Supervenience Without Physical Determinism", American Philosophical Quarterly 28 (January 1991): 37-47. К сожалению, точка зрения Сенчука всё же является детерминистской, поскольку он допускает лишь причинность типа «состояние-состояние», а не «деятельность» в том смысле, в каком употребляю это слово я.
32См. дуалистическое опровержение этого утверждения: Robert Larmer, "Mind-Body Interaction and the Conservation of Energy", International Philosophical Quarterly 26 (September 1986): 277-85.
33Эту мысль неоднократно повторял Филлип Джонсон, задаваясь вопросом, что именно сделал Бог для возникновения мира, жизни и т. д. См. его Darwin on Trial, 2nd ed. (Downers Grove, 111.: InterVarsiry Press, 1993).
34Исключение из этого правила относится к случаям, когда имеются теологические или философские причины считать, что Бог действует прямо и непосредственно, способом первичной причинности-как, например, при возрождении.
35Van Till et al., Portraits of Creation, p. 128.
36Может сложиться впечатление, что креационизму уже очень много лет, и у креационистов было более чем достаточно времени для развития их моделей. Но я думаю, дело обстоит несколько иначе. То, что креационизму уже «очень много лет», разумеется, верно, - если мы понимаем его как исследовательскую программу. Но специфические, отдельно взятые креационные теории время от времени уточняются, пересматриваются и обновляются. Мне кажется, что хотя современные креационные теории и имеют ряд важных сходных черт с креационными теориями, скажем, девятнадцатого века, всё же они имеют и новые, не менее важные черты, подтверждающие, что для развития современных креационных моделей потребуется ещё немало времени.
37Nicholas Rescher, The Limits of Science (Berkeley: University of California Press, 1984), p. 22.
38Следует добавить, что порой призывы к плодотворности на самом деле искажают интеллектуальное исследование. Например, Денис М. Сенчук утверждает, что из двух взглядов на взаимоотношения между состояниями психики и состояниями мозга - (1) это разные, но взаимосвязанные вещи (дуализм субстанции) и (2) это вещи идентичные (материализм идентичности)-предпочтение необходимо отдать первому на основании плодотворности вытекающей из него исследовательской программы. См. Philosophy of Mind (Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1988), pp. 101 - 3. Такое предпочтение искажает приоритеты исследования проблемы душа-тело (философия важней науки); какую бы исследовательскую программу ни породил тезис идентичности, точно такую же программу, возможно, с очень незначительными отличиями, могла бы породить и идея дуалистической корреляции.
39R. A. Kok, J. A. Taylor and W. L. Bradley, "A Statistical Examination of Self-Ordering of Amino Acids in Proteins", Origins of Life andEvolution ofthe Biosphere 18 (1988): 135-42.
40Это мнение легко подтвердить, если рассматривать такие организмы как вещи-сущности, а не как вещи-свойства. В первом случае организм как сущность являет собой целое, онтологически предшествующее своим частям, придающее структуру взаимоотношениям этих частей, и части эти подвергаются существенным изменениям, будучи инкорпорированы в большее существенное целое. Во втором же случае целое возникает тогда, когда части помещаются в определённую структуру, целое зависит от природы этих частей, и части сохраняют свою природу в возникающем целом. Если организмы-сущности, то природа и структура их частей, как можно доказать, определяется планом Бога, содержащимся в самой сущности, а не скрытым потенциальным возможностям частей, предшествующим их инкорпорации в целое.
41Alvin Plantinga, "When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible", Christian Scholar s Review 21 (September 1991): 29-31.

Материалы:
Общие вопросы философии науки
Harre,Rom. The Philosophies of Science. Oxford, U.K.: Oxford University Press, 1972. [П]
Kourany, Janet A. Scientific Knowledge: Basic Issues in the Philosophy of Science. Belmont, Calif.: Wadsworth, 1987. [C] Ratzsch, Dei. Philosophy of Science. Downers Grove, III.: ImerVarsity Press, 1986. [H]

Взаимодействие науки и теологии
Bauman, Michael, ed. Man and Creation: Perspectives on Science and Religion. Hiilsdale, Mich.: Hiilsdale College Press, 1993. [П]
Hasker, William, ed. Creation/Evolution and Faith. Christian Scholar's Review (special issue) 21 (September 1991). [П]
Jaki, Stanley. The Road of Science and the Wavs to God. Chicago: University of Chicago Press, 1978. [П]
Moreland, J.P. Christianity and the Nature of Science. Grand Rapids. Mich.: Baker Book House, 1989. [П]
Moreland, J.P. and David Ciocchi. Christian Perspectives on Being Human. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1993. [H]
Peacocke, Arthur R. Creation and the World of Science. U.K.: Oxford University Press, 1979. [C]
Polkinghome, JohnC. One World: The Interaction of Science and Teology. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987. [П]
Van Till. Howard J., Robert E.Snow, John H.Stek and Davis A.Young. Portraits of Creation.
Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990. [П]
Van Till, Howard J., Davis A. Young and Clarence Mermingb. Science Held Hostage. Downers Grove, 111.: InterVarsiry Press, 1988. [H]

Работы по редукционизму
Connell, Richard J. Substance and Modern Science. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988. [П]

http://nt-creaz.org.ua/evol-creaz/theistic-science.htm